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Visões de vida: chaves da relação natureza-natureza dos povos indígenas para caminhos sustentáveis

Os Yanomami continuam lutando para segurar os céus, para que ele não caia nas nossas cabeças; Ailton Krenak expõem como a cosmovisão indígena é importante para adiar o fim do mundo. Muitos dos pontos de vista adotados pelos indígenas podem funcionar como chaves para que possamos abrir a nossa mente para que consigamos atingir uma trajetória de sustentabilidade. Assim, gostaria de compartilhar um pouco do que aprendi durante práticas pedagógicas em São Gabriel da Cachoeira, especialmente com os povos Werekena, Baré, Baniwa e Kuripako, sobre como a cosmovisão desses povos tem a potencialidade de transformar nossos olhares e relações com ao ambiente e despertar questionamentos sobre os nossos caminhos societários.


Uma história que nos traz muitos ensinamentos é sobre o Lago da Pirarara. Tive a oportunidade de escutar esta história de Sérgio Farias Gaspar, professor Baré, que fez uma pesquisa sobre os lugares sagrados da região onde mora, nas proximidades da comunidade de Cucuí, na Terra Indígena Alto Rio Negro. Um dos locais sagrados é o “Pirarara posu”, ou na língua portuguesa, lago da Pirara. Este lago fica próximo à foz de um igarapé rico em peixes, mas para chegar nele é necessário atravessar esse lago. Ali mora uma Pirara gigante, capaz de virar até as maiores canoas e engolir pessoas inteiras. Essa pirara tem um funcionário, um cabeçudo, que é uma espécie de tartaruga.


Enquanto Sérgio me contava pensei: E peixe pode ter funcionário? Pode! Um dos valores da oralidade é ter um conhecimento sempre atualizado, adaptado aos novos contextos e ao interlocutor, então nessa relação intercultural entre mim e Sérgio era o termo que melhor expressava no português a relação entre a Pirarara e o Cabeçudo. Imagino que se fosse outra a época ou interlocutor o cabeçudo poderia ter sido referido como um soldado, batedor, um amigo, cunhado, mas provavelmente o real significado dessa relação só pode ser compreendido na língua Nheengatu, que é a língua falada pelos Baré.


A Pirarara e o Cabeçudo guardavam aquele lago, e por conseguinte a entrada para o igarapé que era rico em peixes. Esse era seu lar, seu território. Quando uma canoa se aproximava do lago, o cabeçudo, que ficava no rio que dava acesso ao lago, ia logo avisar a Pirarara que pessoas estavam chegando. A Pirarara não deixava nenhuma canoa passar, virava a canoa e engolia as pessoas. Só tinha um jeito de passar pelo lago. A Pirarara só não matava as famílias que deixassem para Pirarara um bebê. Ou seja, para poder atravessar o lago e pescar naquele rico igarapé era necessário que se deixasse um recém-nascido.

Figura 1 – Lago da Pirarara


Ilustração de Sérgio Farias Gaspar (GASPAR, 2017)

O que essa história nos mostra? Em primeiro lugar, que aí não existe mito. Ao menos não da forma como concebemos mito. Normalmente associamos essa palavra com o processo de folclorização, como se fosse uma estória fantasiosa. Essa é uma história real, que tem função social e atua no sistema de governança territorial estabelecendo instrumentos de conservação. Qual a diferença dos nossos sistemas de estabelecimento de áreas protegidas e esse sistema? Na prática essa história estabelece uma área protegida, um igarapé que praticamente não é acessado, pois quem vai querer deixar um filho recém-nascido? E se formos pensar nas nossas áreas protegidas, muitos de nossos parques naturais ainda são “parques de papel” sem um sistema de governança, sem plano de manejo, sem conselho consultivo estabelecido. Estas, mais para mito que a área protegida pela Pirarara.


Independente dos sistemas de conhecimento, pensamento e governança que estejam em jogo, eles partem de acordos comuns. No caso do Estado moderno, o acordo é estabelecido pelo contrato social e na governança indígena através do direito consuetudinário, das decisões coletivas, territorialidades e relações de compadrio.


Essa história pode nos dar muitos insights sobre a unicidade natureza-humanidade, neste caso melhor concebida como natureza-natureza, bem como sobre organização social e estratégias de conservação dos povos indígenas e permite olhar outra perspectiva de sociedade para refletirmos sobre nossas próprias trajetórias civilizacionais.


Para os povos Baniwa e Baré, com quem tive a oportunidade de aprender um pouco sobre o assunto, todos os locais sagrados têm história, têm dono e tem vida própria. Vida mesmo!!! É um ser vivo, como eu, você, aves e árvores, e o lugar se mistura com o ser que ali habita e rege a dinâmica daquele lugar, neste caso uma pirarara excepcional, mas poderiam ser outros seres, em forma humanoide ou animal. Assim, uma rocha que é um lugar sagrado tem vida, ainda que o ser que ali habita seja um ser invisível.


Isso é o que o Antropólogo Eduardo Viveiros de Castro conceituou como multinaturalismos em oposição ao multiculturalismo, exercido por nós. (CASTRO, 1996). Ele observou que as raízes eurocêntricas da forma de organizarmos o pensamento nos leva a classificar os seres a partir dos multiculturalismos – um olhar classificatório demarcador de divisões entre as culturas, ou até mesmo da não cultura (animais e plantas). A partir daí e dos processos colonialistas ainda enraizados na nossa sociedade estabeleceu-se hierarquização entre povos e culturas, que vai se expressar em processos estruturais de racismo e de um tratamento aos animais que os classifica com seres inferiores considerando-os como propriedade (como ocorre no direito civil ao tratar os animais como bens semoventes), recursos ou serviços, reduzindo-os à meios de produção a partir de uma visão utilitarista.


Por outro lado, verificou que os povos indígenas tendem a ter uma visão inversa, fundamentada no multinaturalismo, em que os outros seres (animais, plantas, entidades) possuem a mesma base cultural, se apresentando em naturezas diferentes, vide a relação de trabalho entre a Pirarara e o Cabeçudo. Outro exemplo vem do povo Tariana, que conta uma história em que o chefe das antas, preocupado com a matança de seus parentes, decide fazer um ritual do dabukuri[1] e oferecer frutas de umari para que o povo Tariana deixasse de caçá-los. Os Tariana, reconhecendo que as antas eram gente como eles e a sua boa intenção, decidiram parar de matá-las[2]. Para o povo Baniwa as ariranhas se transformam em gente, assim um mesmo ser pode apresentar várias naturezas. E mesmo que não apresente várias naturezas, como o caso das antas que não se transformam, ainda assim, na natureza de anta, apresentam uma cultura semelhante a dos povos com que se relacionam. Esse sistema de compreender, classificar, ordenar e explicar o mundo fundamenta uma relação de respeito com os outros seres em patamar de equidade.


Assim, uma montanha que é um lugar sagrado não é um pedaço de rocha, inanimado, um recurso a ser explorado, uma fonte de minérios, ela representa ao mesmo tempo a morada de um ser e o ser em si, possui agência. As palavras de Ailton Krenak nos mostram que para seu povo o entendimento de vida segue nessa direção e esse trecho deixa claro a profundidade dessa dimensão:


Aqui, do outro lado do rio, há uma montanha que guarda a nossa aldeia. Hoje ela amanheceu coberta de nuvens, caiu uma chuva e agora as nuvens estão sobrevoando seu cume. Olhar para ela é um alívio imediato para todas as dores. A vida atravessa tudo, atravessa uma pedra, a camada de ozônio, geleiras. A vida vai dos oceanos para a terra firme, atravessa de norte a sul, como uma brisa, em todas as direções. A vida é esse atravessamento do organismo vivo do planeta numa dimensão imaterial

[...]

A vida que a gente banalizou, que as pessoas nem sabem o que é e pensam que é só uma palavra. Assim como existem as palavras “vento”, “fogo”, “água”, as pessoas acham que pode haver a palavra “vida”, mas não. Vida é transcendência, está para além do dicionário, não tem uma definição (KRENAK, 2020, p.15).


Marcivana Sateré-Mawé, coordenadora da COPIME – Coordenação dos Povos Indígenas de Manaus e Entorno também nos traz a dimensão de empatia com os outros seres, em patamar de igualdade, e da unicidade com a mãe Terra.


Não tem indígena que não fale da sua realidade, sem falar da Mãe Terra, não são coisas separadas para nós. Nós fazemos parte da Mãe Terra, ela nos faz nascer, nos acolhe. Se os homens tivessem essa forma de pensar, se cortariam menos árvores no mundo, se cortariam menos árvore na Amazônia. Você está cortando uma vida, uma vida que é igual a tua, que está respirando igual você, o mesmo acontece com os rios, são muito sagrados pra gente, faz parte de você, não é uma coisa separada. Ainda temos que aprender muito com essa relação com a Mãe Terra, ela gera vida pra gente, ela te sustenta, te alimenta, é de onde você nasce. Na cultura do meu povo, nós viemos da Terra, e é pra Terra que ela nos acolhe de volta quando nós vamos nos juntar aos nossos antepassados, é uma relação muito forte, que todos nós deveríamos aprender isso, pra gente respeitar a Mãe Terra. Se você está poluindo o rio, você está poluindo o seu próprio corpo, não existe pra nós essa separação entre homem e a natureza, um faz parte do outro, um não vive sem o outro (PAIVA, 2021).


Ao observarmos essas cosmovisões integralizadoras fica evidente que é necessária uma descolonização profunda, que deve começar dos conceitos mais basilares, tão enraizados que não chegam nem a ser questionados, especialmente sobre a concepção de vida e de humanidade. É necessário que esses outros seres, desconsiderados por nossa tradição eurocêntrica moderna sejam percebidos a partir de uma relação horizontal, de equidade e respeito e as epistemologias indígenas são importantes chaves para que consigamos visualizar outros caminhos civilizacionais.


A mudança da relação natureza-humanidade para uma relação natureza-natureza é imprescindível para que possamos transformar a nossa racionalidade economicista para a racionalidade ambiental proposta por Enrique Leff (2009) somente assim poderemos passar do paradigma do desenvolvimentismo para o desenvolvimento sustentável e na sequência, do desenvolvimento sustentável para a sustentabilidade.


[1] A Cerimônia do Dabukuri é partilhada pelos povos da Terra Indígena Alto Rio Negro, sendo um dos fundamentos principais da organização social e política na região. Nesta festividade tradicional normalmente participam clãs que possuem relações de compadrio, podendo ser do mesmo grupo étnico ou de grupos étnicos diferentes. É tradicionalmente marcado pela oferenda de alimentos e itens artesanais e pelos intercâmbios matrimoniais. Para maiores informações consultar Athias (2007) e Andrello (2010) [2] Esta Historia foi transcrita por Stradelli (1896) e pode ser consultada em Ravagnani (1993), que a traduziu para a língua portuguesa.


REFERÊNCIAS

ANDRELLO, Geraldo. Falas, Objetos e Corpos – Autores Indígenas no Alto Rio Negro. Revista Brasileira de Ciências Sociais. V.25 n° 73, 2010.

ATHIAS, Renato. Kumuá, baiároá e yaís. Os especialistas da cura entre os índios do rio Uaupés-Am. Somanlu, ano 7, n. 1, jan./jun. 2007.

CASTRO, Eduardo Viveiros de. Os Pronomes Cosmológicos e o Perspectivismo Ameríndio. Mana v.2 p.115-144, 1996.

GASPAR, Sérgio Farias. Mayeta Kukuiwara miraita tavalurizai taiku rẽda serawaita?. Trabalho de conclusão de Curso (Licenciatura Indígena: Políticas Educacionais e Desenvolvimento Sustentável - UFAM), 2017.

LEFF, Hernrique. Ecologia Capital e Cultura – A Territorialização da Racionalidade Ambiental. Petrópolis: Editora Vozes, 2009.

KRENAK, Ailton. A vida não é útil. São Paulo : Companhia das Letras, 2020.

PAIVA, Marcivana Rodrigues. Entrevista com Marcivana Sateré Mawé, concedida a Diego Ken Osoegawa e Gizelly Caroline França Guimarães. Manaus, 2021.

RAVAGNANI, Oswaldo M. Lenda dos Taria. Perspectivas, v.16, p.295-303, 1993


Sobre o autor: Dirgo Ken Osoegawa

Ecólogo, mestre em Ciências do Ambiente e Sustentabilidade, doutorando em Biotecnologia. Atuei em projetos envolvendo as temáticas de educação para a sustentabilidade, educação escolar indígena, direitos indígenas e cadeias produtivas da sociobiodiversidade e avaliação de políticas públicas. Sou criador de abelhas nativas sem ferrão e acredito na capacidade de mudar o mundo através da ecologia de saberes e da atuação em rede na busca de soluções para problemas coletivos.


Diego Ken Osoegawa participou da 5ª edição do Curso YCL no primeiro semestre de 2021 como bolsista. As referências e opiniões expressas no artigo são de responsabilidade do autor.

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